Libéralisme et romantisme. Ou deux manières d’altérer le rapport à l’autre, par Jonas Sallembien

Aucune utilité ne peut légitimer le risque immense de partir sur les flots. Pour affronter la navigation, il faut des intérêts puissants. Or les véritables intérêts puissants sont des intérêts chimériques. Ce sont les intérêts qu’on rêve, ce ne sont pas ceux qu’on calcule. Ce sont les intérêts fabuleux (1).

Une lecture naïve de cette épigraphe consisterait à disjoindre arbitrairement le rêve, entendu comme une faculté de l’imagination, du calcul, propre à la faculté de l’entendement. Ainsi, l’un serait déprécié au rang de la fiction, tandis que l’autre, apprécié dans sa corporéité, aurait trait à la réalité. En d’autres termes, ce qui serait construit par l’imagination et ce qui serait produit par la raison, rendraient compte de deux mondes exclusifs et inconciliables. Mais, pour Bachelard, il n’en est rien : le rêve n’est pas ce qui nous donne les moyens de fuir le réel, en se réfugiant dans des chimères. Il est au contraire, ce qui permet d’approfondir l’être-là. Et c’est en ce sens qu’il faut entendre les intérêts chimériques dont il est ici question : l’imagination prend part au réel, en ce sens qu’elle entretient une relation étroite avec la matière et qu’elle en est constitutive. Elle est créatrice, en tant qu’elle détermine l’action dans le réel, jusque dans ce qu’il a de plus mystérieux et de troublant, comme peut l’être le fait de partir sur les flots. Il n’est donc nullement question d’agir selon les rêves, de s’y abandonner pour s’y réfugier face aux risques de la réalité, mais de construire celle-ci à partir des images que l’on se représente et d’y faire écho. Il ne peut y avoir d’un coté l’imagination et de l’autre la raison, dans la mesure où le calcul effectif que l’une effectue est déterminé par l’autre, et inversement. Dès lors, il ne s’agit pas de laisser libre cours aux images, pour se détacher progressivement de la matérialité, mais de réussir à saisir et à rendre effective la relation qui noue la première et la seconde. L’idée n’est pas de nier la dimension onirique du réel, mais de la rendre tangible, pour ne pas vivre dans les phantasmes et, conséquemment, détruire le réel avec ce et ceux qui le composent.

Or, c’est bien cette dépendance réciproque qui est altérée par les sociétés libérales. En effet, ces dernières reposent « sur une stimulation sans répit des désirs » (2), qui impose la généralisation de l’ἦθος de séduction et l’hégémonie de ses mécanismes. À l’œuvre dans les domaines économiques, politiques, éducatifs et culturels, ce remodelage complet de l’espace collectif nous a fait changer de monde : « s’est mis en place un nouveau mode de structuration de la société marqué par la suprématie de l’économie de consommation et de l’individu auto-centré. La séduction-monde a redessiné le visage du capitalisme […], désagrégé les encadrements collectifs [et] provoqué l’émergence d’une individualisation hypertrophique du rapport au monde » (3) et à autrui — ultime manière d’agir sur le comportement des hommes et de les gouverner, ultime figure du pouvoir dans les démocraties libérales.

Foncièrement capitalistes, ces dernières ne se réduisent donc pas à un mode caractérisé de production de la vie matérielle. Elles sont bien plutôt des utopies réalisées, où tout s’offre à profusion, où tout invite à céder à la tentation. Elles fabriquent ainsi massivement des objets matériels, en déployant conjointement une idéologie — c’est-à-dire un ensemble d’idées et de croyances propres à une époque, à une société, ou à une classe — dont le cœur est la séduction, qui se diffuse sur tous les fronts. D’abord, dans la sphère sociale ; et il suffirait d’ailleurs de prendre le seul cas de l’éducation pour en prendre la mesure. En effet, schématisé à l’extrême, elle se ramène aujourd’hui à la disqualification du modèle éducatif autoritaire et coercitif, au profit d’un modèle affectif et psychologique, centré sur la douceur compréhensive et la visée du bonheur immédiat de l’enfant. En somme, non plus contraindre, punir, et imposer des règles strictes, mais obtenir l’adhésion de l’enfant sans faire usage de moyens répressifs. La consécration du modèle relationnel, tolérant et hédoniste passe par le discrédit du paradigme punitif (4)— dont le corollaire, au sein de l’école, consiste à faire de l’enseignement un service, dont on pourrait être satisfait ou remboursé, rendu par certains professeurs qui s’appliquent à entretenir une forme de sentimentalisme à l’égard des élèves, pour chercher à leur plaire, dans la démagogie la plus grossière. Ensuite, dans la sphère culturelle, à travers une surabondance de biens (programmes télévisés, spectacles, musiques, jeux, romans, films, etc.), qui sont essentiellement des produits récréatifs de masse : leur but est essentiellement de divertir, et non d’instruire, en ce sens que les gens ne cherchent pas à apprendre de la culture, mais à la consommer, pour remplir l’espace et le temps et oublier la finitude de leur condition (5).

En ce sens, la séduction peut être dite souveraine, puisque les sociétés libérales l’extirpent du seul domaine amoureux. La séduction n’est plus ce qui permet de se rapprocher d’une personne, considérée singulièrement et exclusivement, en cherchant à faire naître chez elle un sentiment particulier, mais ce qui, péjorativement, s’efforce d’altérer, en chacun et de manière totalement indifférenciée, un état premier du rapport à l’autre, pour en faire un instrument au service de l’économie marchande. Et c’est bien ce déplacement qui nous pose ici un problème majeur, puisque la dilatation sociale des stratégies de séduction a détourné la séduction de son objet originel : l’amour. Et pour cause, il y a une réelle différence entre le désir de plaire, qui s’établit le plus souvent entre deux personnes, dans un rapport exclusif, et les comportements de séduction promus par les sociétés libérales, qui portent et s’étendent à n’importe qui ou à n’importe quoi, sans jamais prendre en compte une quelconque spécificité. Dès lors, si un sentiment en chasse systématiquement un autre, rendant ainsi quiconque incapable de se contenter de ce qu’il a et de se concentrer sur ceux qui sont là, c’est tout autant à cause de cet ἦθος de la séduction, que de l’imaginaire qui s’en diffuse, et que l’on retrouve principalement, sous des formes plus ou moins avouées, dans tous les domaines culturels, à commencer par la littérature, l’art ou le cinéma : il n’y est jamais question, ou seulement très rarement, des sentiments tels qu’ils sont — ceux qui approfondissent l’être-là. Ils les donnent à voir, bien plutôt, tels qu’on (se) les (re)présente, creusant ainsi un être-ailleurs qui, disloquant le rapport entre l’imagination et la réalité, constitue le fondement de son altération (6).

Revenir au réel apparaît alors comme la condition sine qua non pour réhabiliter une authentique appréhension de l’imagination. On ne peut se contenter d’y voir ce qui est prescrit immédiatement, de manière hétéronome et essentiellement par rapport au passé. Dans ce cas, l’imagination ne peut être dite que morte — ou formelle —, en ce sens que l’imaginaire qu’elle façonne se compose d’images n’ayant plus aucun rapport avec des objets réels. Paradoxalement, alors que ce qui est vécu — relativement à une imagination entendue comme un moyen de fuir le réel — l’est sur un mode intensif, cette intensité n’est jamais que ce qui résulte d’autre chose que soi. L’impasse de celui qui s’en complaît est alors de vivre selon un imaginaire qui, parce qu’il ne vient pas de lui, ne peut habiter sa propre réalité. Il faut donc, à l’inverse, essayer de concevoir l’imagination comme ce qui permet un acte, créateur et créatif, inscrit dans la durée. Elle est, pour le dire autrement, une capacité de faire avec le réel, à y prendre part, en se l’appropriant et en le renouvelant. L’imagination peut ici être dite vivante — ou matérielle, en ce sens que l’imaginaire qu’elle engendre se compose d’images ayant un rapport non phantasmé avec des objets réels. Comprise alors sur un mode extensif, l’imagination est ici ce qui fait le réel, ou plus précisément, ce qui l’approfondit. Elle n’est plus une simple faculté d’évasion, puérile et stérile, mais le lieu où s’érigent, à partir et dans le monde, des images et des projets qui séduisent vraiment la volonté. Si les images nous habitent, elles doivent aussi être ce qui nous habilite, dans la mesure où elles élucident une connexion entre la subjectivité et le monde.

À cet égard, l’imagination vivante est une poïétique (du grec ποιητικός, qui signifie fabriquer, confectionner), c’est-à-dire constitutive d’une vie de fabrication qui, quelle que soit la chose considérée, la fait passer du non-être à l’être (7). On peut donc redonner raison à l’imagination, si l’on entend par là, aussi bien lui rendre raison — elle n’est pas qu’un délire de l’esprit, à condition de ne pas en faire un instrument pour s’extirper du réel — que la rendre raisonnable — non déterminée par ce qui ferait d’elle une imagination morte et inféconde. A fortiori, cette entreprise apparaît d’autant plus indispensable lorsqu’il est question du rapport à l’autre, et même plus spécifiquement du rapport amoureux : celui-ci est bien réel, et ne peut donc pas s’appréhender par le seul biais de l’imagination. Il doit se construire tout en faisant écho à l’imagination, mais ne doit pas être abandonné au motif que la réalité ne correspond pas à l’image — chimérique — que l’on s’en fait. Cet écueil, imputable tant au libéralisme qu’au romantisme, doit alors impérativement être évincé, puisqu’il dégrade concurremment le rapport aux autres, à soi et au monde. Ainsi, contre l’idée selon laquelle l’amour, comme l’ensemble des relations, doit s’éprouver sur un mode intensif — mais par conséquent prescrit, immédiat, éphémère, fantasque et phantasmatique —, nous nous proposons de le saisir et de le (re)formuler sur un mode extensif, par lequel il faut entendre une construction qui, s’inscrivant partie par partie dans un temps long, permet de restituer le lien entre l’imagination et la raison, pour édifier le rapport à l’autre avec et dans la réalité.

I. La désagrégation du rapport à l’autre

1. Le romantisme comme fuite du réel

L’attitude romantique est de loin celle qui oppose le plus de résistance au réel. Paradoxalement, elle est la plus destructrice du sentiment, notamment amoureux, alors même qu’elle prétend en faire le cœur de sa dynamique. La raison en est que, bien qu’il soit particulièrement difficile de définir dans une synthèse ce qu’il faut entendre par romantisme, il est, presque invariablement, une réaction du sentiment contre la raison, avec tout ce qui semble en être indissociable : l’exaltation du mystère et du phantastique (8), la recherche de l’évasion et le ravissement dans le rêve, le morbide, le sublime, l’exotisme ou le passé, qui s’incarnent dans une sensibilité passionnée et mélancolique. Bref, de la pure misologie (9) c’est-à-dire une haine de la raison —, dans tout ce qu’elle a de plus vaine. Le pathétique de ce comportement trouve une résonance mémorable dans l’image du coup de foudre qui, en quelque sorte, dissout l’amour dans la rencontre — l’idée paraît d’ailleurs encore plus absurde lorsqu’elle est proférée par des personnes qui se gargarisent de bons sentiments anti-libéraux (10). L’amour y est « brûlé, consommé et consumé en même temps, […] dans un moment d’extériorité magique au monde tel qu’il est. Quelque chose arrive, là, qui est de l’ordre du miracle, une intensité d’existence, une rencontre fusionnelle (11). » Or, bien que la rencontre, d’un point de vue romantique, concerne deux êtres, elle n’est jamais qu’une rencontre avec soi : ce dont on fait l’expérience, ce n’est pas de l’autre, mais de soi et de l’intensité d’un sentiment — vécu comme tel, car phantasmé comme tel. Pour le dire autrement, c’est de l’Un dont on fait l’épreuve — mais non au sens de l’unité de deux être — et non de la dualité — d’abord différenciée, puis unifiée dans le temps (12). Ainsi, ce que le romantique prétend être une rencontre fusionnelle n’est jamais qu’un retour à soi et non une ouverture à l’autre. L’un des opéras de Richard Wagner, Tristan et Isolde, donne d’ailleurs une belle représentation de cette idée : si l’amour conduit à la mort, ce n’est pas parce qu’il est consumé dans le moment ineffable et exceptionnel de la rencontre, c’est parce que la rencontre s’opère dans une extériorité au monde, qui rend incapable quiconque d’y rerentrer. La relation à l’autre n’est en réalité qu’une relation à soi : l’idéal amoureux n’est pas imaginé et construit par rapport à l’autre, mais phantasmé par la seule imagination du sujet.

Et si, dans un autre registre, la vie de Madame Bovary se dénoue si tragiquement, c’est aussi du fait de cette incapacité à sortir d’un imaginaire, pour se confronter au réel et le construire. Elle constitue, à ce titre, l’image la plus dégradée, voire la plus dégradante, de l’imaginaire romantique de l’amour : c’est parce qu’elle ne cesse d’écouter son imagination — et non pas simplement la recherche de l’intensité du sentiment —, à travers laquelle elle phantasme les relations amoureuses qu’elle incarne l’être plus éternellement insatisfait, qui pourtant, semble à chaque instant vivre pleinement — ou du moins, le pense. Pourtant, son désir ne porte sur rien, dans la mesure où l’idéalisation imaginaire de son objet ne vaut que par son absence. Le personnage de l’œuvre éponyme présume donc une insuffisance intrinsèque du réel, comme s’il manquait d’un double meilleur. Mais ce rapport au monde et aux autres n’est que la manifestation d’un nihilisme, au sens nietzschéen du terme, consistant à nier l’être de la réalité sensible et immédiate au profit d’un arrière monde plus vrai (13), dans le plus clair ressentiment à l’égard de ce qui ne se laisse pas positivement définir. C’est donc parce qu’elle investit aveuglément un objet inaccessible, car irréel, que Madame Bovary tombe dans le délire de la passion. Et l’aporie de cette attitude, qui conduit à la mort, réside bien dans le fait de vouloir vivre toujours passionnément et intensément, tout en reconnaissant le caractère éphémère, chimérique et impraticable d’une telle vie.
En somme, dans les deux cas — celui de Wagner et celui de Flaubert — ce qui s’achève dans un crépuscule dramatique n’est dû qu’au fait de vivre dans l’ombre ce que l’on imagine du réel et non selon ce que celui-ci nous offre. C’est l’intensité du moment et la fugacité de la rencontre qui conduisent à des situations tragiques. Toute vie romantique est donc nécessairement dramatique, puis tragique, puisqu’elle se cristallise autour d’images périssables et billevesées, absolument dissociées de la réalité. Elle s’incarne dans une imagination morte, sans aucune portée créatrice, animée par l’intensité du sentiment et non par son extensivité. Ainsi, incapable de construire le réel à partir de l’imagination, elle se contente de replier celle-ci sur elle-même.

2. L’intensité ou le nerf du romantisme

En outre, si l’intensité du sentiment est ce qui conduit le romantique à n’être jamais satisfait de ce que lui offre le monde, c’est en partie du fait de la difficulté qui consiste à saisir et à comprendre ce qu’elle est. En effet, comme le note admirablement Tristan Garcia, l’intensité est, dans son essence même, paradoxale, puisque l’homme intense, « en triomphant, en accomplissant tous ces désirs et en atteignant tous ses buts, [sent] se relâcher en lui la tension existentielle, la vigueur de ses nerfs, [perdant] cette sensation indéfinissable qui [lui] permet […] d’évaluer favorablement l’intensité de sa propre existence (14). » Éprouver régulièrement une intensité suffisante est donc ce qui permet, aussi bien au romantique qu’à l’individu libéral, de se sentir vivant. Mais, au même titre que ce que Calliclès considère être une vie achevée et que Socrate symbolise par des tonneaux percés, qu’il faudrait remplir sans cesse, à l’image de la vie d’un pluvier qui mangerait et fienterait en même temps (15), la vie intense est une vie insatiable, où celui qui s’en fait l’écho ne peut que se lasser de ce qui, nécessairement, dans le monde réel, perd en intensité. Car, la vie suppose l’expérience, laquelle suppose la répétition. Et la répétition affecte nécessairement le coefficient d’intensité de tout ce qui est perçu. Vivre intensément, c’est donc immanquablement se sentir exister. Mais c’est aussi en produire la négation. En effet, la recherche de l’intense, en tant que principe exclusif de l’action, n’a d’autre issue qu’un paradoxe dévastateur : « le triomphe de l’intense en toutes choses est l’indice de sa défaite prochaine, parce que son affirmation par la pensée produit à terme sa négation. Paradoxalement, donc, plus notre sentiment gagne en intensité, plus il perd en intensité. Et nous sommes condamnées à le sentir s’hystériser, avant de s’annuler. […] Cette logique paradoxale de l’intensité ne tient pas à notre raison, mais à notre sentiment d’être vivant (16). » Mais, affirmer la primauté de l’un sur l’autre, tout en s’accommodant d’une situation aporétique, c’est finalement souscrire à l’aliénation la plus totale, dans un monde chimérique où règne intrinsèquement l’insatisfaction, le manque, l’affliction et, conséquemment, la servitude.

Il est alors possible de comprendre l’intensité comme une des logiques de séduction, puisque c’est bien à des individus passionnels que s’adressent les démocraties libérales — quand bien même elles postuleraient une anthropologie différente, comme en atteste d’ailleurs la représentation théorique du comportement humain dans le modèle économique néoclassique. Elles nous ont promis de devenir des hommes dont le sens existentiel est l’intensification de toutes nos fonctions vitales. Elles ne promettent plus aux individus une autre vie, un au-delà, mais seulement ce que nous sommes déjà — plus et mieux, par une augmentation de nos corps, une intensification de nos plaisirs, de nos amours, de nos émotions (17). Mais ce n’est jamais qu’en construisant un imaginaire de l’intensité qu’elle peuvent prétendre nous rendre nous-mêmes, en plus et mieux. Autrement dit, alors que l’intensité présume se jouer dans la sensibilité, elle n’est jamais que ce qui alimente une imagination morte, en ce sens que l’intensité, du fait de son essence paradoxale, ne fait pas à partir du réel, mais s’édifie dans l’imagination. À cet égard, si l’intense ne peut jamais être pleinement accompli, ce n’est pas seulement en raison de la manière dont il est vécu. C’est aussi du fait qu’il renvoie à un imaginaire, qui se satisfait de lui-même et qui, par conséquent, ne se construit pas avec et à partir du réel, mais contre ou en dehors de celui-ci. Ainsi, qu’il s’agisse de la société, de la publicité, de l’école, des romans, des films, des musiques ou même de l’art (18) —, l’exigence est toujours de vivre à fond, « suivant cette expression prosaïque, mais qui énonce avec exactitude ce qui est désormais attendu de nous. En toute chose, le seul vrai péché est d’avoir manqué d’intensité. On peut avoir été médiocrement flamboyant. Mieux vaut avoir été médiocre avec flamboyance (19). » La médiocrité, transfigurée en excellence, est donc bien aussi ce qui se joue dans l’aplomb du romantique. Est médiocre ce qui est moyen : l’existence, les relations, les sentiments, le monde, les autres, les choses, etc. Et c’est précisément parce que chacun de ces éléments est unique, fragile et singulier, que l’homme intense les répudie : la recherche de l’intensité n’investit jamais un objet unique, mais une potentialité d’objets multiples. Ainsi, le bonheur n’est pas une satisfaction simple, mais la totalité des satisfactions possibles. Et c’est bien ce qui, en partie, en constitue l’irréalisabilité, puisqu’il repose sur une multiplicité d’objets et de désirs insatiables en même temps et durablement — il est mobile, passant d’un objet à un autre (20), étant ce passage d’un objet à un autre. Par ailleurs, en un sens métaphysique, est médiocre ce qui est inférieur. Dès lors, puisque le romantique, comme le libéral, se (re)tourne toujours vers ce qu’il imagine et ce qu’il phantasme du monde et des autres, ce qui est inférieur, pour lui, c’est le monde sensible. Et, là encore, c’est toujours le mépris de la réalité qui s’affirme. C’est parce qu’elle est considérée comme médiocre, inférieure, qu’elle doit être intensifiée pour être rendue — illusoirement — excellente et flamboyante.

Or, cette opération n’est possible qu’au prix d’une négation du réel : le libéral et le romantique fuient ce dernier, parce que subalterne, pour se réfugier dans ce qu’ils imaginent qu’il est ou doit être ; ils le fuient, pour s’enfermer dans une imagination morte, dans des images chimériques qui demeureront incapables de produire et de réaliser quoi que ce soit dans la réalité et de permettre à l’illusionné d’y revenir. Par conséquent, les sociétés libérales ne nous rendent pas plus et mieux. Elles nous rendent moins et pire. Moins, parce que l’être — le réel — vaut plus que le non-être — son double imaginaire. Pire, dans notre rapport aux autres, à soi et au monde.

3. L’altération du rapport à l’autre

Et ce pire, qui résulte, nous l’avons vu, d’une imagination morte — c’est-à-dire, rappelons-le, d’une imagination comprise comme ce qui fait naître un imaginaire constitué d’images sans aucun rapport avec des objets réels —, et de la recherche de l’intensité comme seul critère existentiel, pose justement un problème tragique dans le cas de l’amour. Et pour cause, l’amour, c’est bien le rapport à l’autre. Or, le romantique, comme le libéral, n’est jamais que dans un rapport à soi. Mais il n’est pas seulement incapable de penser ou de vivre réellement l’amour, il le dégrade, en désagrégeant le rapport à l’autre. En effet, le rapport libéral, comme le rapport romantique à l’autre est une relation je-chacun. Le je englobe aussi bien l’individu ayant une identité propre, qu’un être formant une unité distincte dans une série hiérarchisée ou qu’un agent quelconque que l’on ne peut ou que l’on ne veut nommer. Chacun désigne l’autre, mais considéré en tant que. Il ne désigne alors pas la figure de l’altérité, mais la médiation même par laquelle le sujet s’énonce et fait le récit de lui-même — pour les autres ou en dépit des autres, donc essentiellement pour soi, en tant que tout procès de subjectivation suppose un acte de reconnaissance par lequel le sujet se constitue dans l’estime de soi (21). Par conséquent, si l’autre n’est jamais considéré que comme un chacun, c’est-à-dire en tant qu’il permet à l’individu de se comprendre et de se dire lui-même, ce modèle relationnel semble malaisé pour penser le rapport amoureux. L’autre est interchangeable, malléable, puis négligeable, c’est-à-dire tout le contraire de ce que l’on peut légitimement attendre d’une relation amoureuse. Le libéral et le romantique, en considérant l’autre en tant que moyen, le dégrade inévitablement. Certes, on pourrait objecter que l’autre, devenu je, se servirait aussi du chacun pour se comprendre et se dire lui-même. Mais le problème demeurerait le même : on ne peut convenablement penser l’amour sur un mode relationnel de dégradation et d’instrumentalisation.

Convenons donc que l’amour doit se penser sur une relation je-tu, qui se caractérise par la réciprocité et l’interdépendance. En effet, « c’est dans le lien du je-tu, sur l’axe du je-tu qu’on découvre les véritables caractères de l’homme. Il y a là une sorte d’ontologisme réciproque qui transcende le substantialisme du moi, qui fait du tu, en quelque manière l’attribut le plus prochain, le plus fondamental du je. (22) » Ainsi, l’amour ne peut être conçu sur le mode d’une imagination morte, sans lien avec le réel, puisque que justement, le monde, c’est l’ensemble des phénomènes qui nous rendent présents : il nous construit en même temps que nous le construisons. C’est un monde sensible, perceptible, où l’homme se « rencontre » avec le monde, à tel point que « toute vie véritable est rencontre (23). » Dès lors, l’homme ne devient je qu’au contact du tu. « Le partenaire paraît et s’efface, les phénomènes de relation se condensent ou se dissipent, [mais] c’est dans cette alternance que s’éclaircit et croît de proche en proche la conscience du partenaire qui demeure, la conscience du je (24). » A contrario, celui qui envisage la relation à l’autre comme un je-chacun peut également s’énoncer comme suit : « quand il oublie de faire agir et de réaliser son tu spontané au contact du tu qu’il rencontre, son tu s’introverti. Ce qui se produit est un tête à tête avec soi-même qui ne peut être une relation, ni une présence, ni une réciprocité féconde mais une division interne (25). » Si l’on pousse ce raisonnement, l’attitude de non-relation à l’autre serait une attitude non ou infra-humaine, puisque ce serait refuser l’autre en tant qu’existant. La personne reçoit dans la rencontre, elle reçoit la présence de l’autre et donne sa présence, pour un accroissement d’elle-même et de sa liberté. Elle ne serait vraiment elle-même que dans une relation de type je-tu, qui lui permet d’aborder cet autre, c’est-à-dire de connaître quelque chose de lui : « lorsque suivant un chemin, nous rencontrons un autre homme qui venait à notre rencontre, suivant aussi son chemin, nous ne connaissons que notre partie du chemin, non la sienne ; nous ne connaissons sa partie du chemin que dans la rencontre (26). »

Une fois actée l’idée selon laquelle la relation à l’autre doit se penser, non sur un mode instrumental, mais sur celui d’une interdépendance et d’une réciprocité, la question est alors de savoir comment celle-ci peut perdurer. Il faut donc, si l’amour est bel et bien un évènement réel, parce qu’il a lieu dans le réel, qu’il soit soumis à celui-ci. Soumis, dans un sens noble, qui est celui de s’engendrer et de se construire dans et avec le réel, c’est-à-dire dans la temporalité et dans la spatialité qui lui sont propres.

II. Revaloriser le rapport à l’autre

1. L’amour est une expérience de la dualité, dans le temps

Si l’amour, et donc le rapport à l’autre, ne peut s’envisager sur un mode strictement intensif, qui ne cache qu’un simple rapport à soi, une perception du monde par le biais du sentiment et l’enorgueillissement dans une imagination morte — modèle tout autant promu par les phantasmes romantiques que par la société de séduction —, il apparaît impératif d’en reformuler le sens et la portée. Pour cela, il est d’abord nécessaire de récuser, au plus profond, la conception romantique de l’amour, car dire ce qu’il n’est pas, c’est déjà, négativement, entrevoir ce qu’il est. Certes, celle-ci est d’une beauté artistique extraordinaire. Mais elle présente « un inconvénient existentiel grave (27) », car elle cristallise la relation amoureuse dans la rencontre — vouant alors l’existence amoureuse à toujours vouloir réanimer un évènement éphémère et périssable. Or, s’il y a bien quelque chose qui définit l’amour, c’est sa réalité — et conséquemment sa temporalité : c’est dans un monde régi spatialement et temporellement qu’il a lieu. La difficulté, c’est que le réel, on ne cesse de le rater, de l’ignorer activement, car trop absurde, vain, imprévisible, et surtout unique. Mais la rencontre amoureuse se situe bien dans cette imprévisibilité et cette incalculabilité. Dès lors, l’amour ne peut se réduire à la seule rencontre : il est une construction qui s’accomplit dans le temps et la réalité, quand bien même il ferait écho à une imagination, mais qu’il faudrait cette fois-ci considérer comme vivante, c’est-à-dire créatrice. Tout l’enjeu de l’amour ne réside donc pas dans l’extase du commencement, ni même dans la volonté d’alimenter un imaginaire qui ne serait qu’un moyen de fuir le réel — parce que l’amour, lorsqu’il dure, ne peut que nécessairement s’éloigner de l’image que l’on s’en fait. On peut d’ailleurs saisir cette disjonction entre l’idée et la réalité, en réduisant à l’extrême l’image héraclitéenne : « pour ceux qui entrent dans les mêmes fleuves affluent d’autres et d’autres eaux (28) » (ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν μϐαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ). Un fleuve ne reste pas le même parce que ses rives resteraient les mêmes. Au contraire, elles changent sans cesse. Les fleuves ne sont pas les mêmes en soi, indépendamment du regard humain : ils sont les mêmes parce que ceux qui y rentrent savent qu’ils rentrent dans tel ou tel fleuve. En soi, le fleuve change sans cesse. Et si les eaux et les rives, toujours autres, sont les eaux du même fleuve, ce n’est que pour nous qui accolons la fixité des mots ou des pensées à la réalité mouvante. En somme, le réel est donc un mobilisme universel, un monde dans lequel tout change, évolue, se transforme et se corrompt. À l’inverse, l’idée est ce qui fixe arbitrairement la réalité, à partir de l’image que l’on s’en fait, laissant entendre que celle-ci serait et devrait être ce que l’on en imagine. Néanmoins, en se délectant de cette dualité, la seule chose à laquelle on parvient, c’est à se détacher progressivement du monde sensible pour se claustrer dans celui des idées.

Dès lors, il ne faut pas renier la réalité amoureuse au profit de ce que l’on en conçoit, précisément parce que l’imagination, qui s’immobilise dans l’intensité de la rencontre, ne peut jamais, à terme, correspondre à la mobilité et à la contingence du réel. Au contraire, l’amour doit s’appréhender comme une construction durable et continuée, comme une aventure obstinée. Dès lors, « laisser tomber au premier obstacle, à la première divergence sérieuse, aux premiers ennuis, n’est qu’une défiguration de l’amour. Un amour véritable est celui qui triomphe durablement, parfois durement, des obstacles que l’espace, le monde et le temps lui imposent (29). » Il est séquentiel, en ce sens qu’il se compose de points, d’épreuves, de tentations, d’apparitions, contre lesquelles il faut sans cesse rejouer « la scène du Deux (30) » pour trouver les termes d’une nouvelle déclaration. L’amour, s’il doit être déclaré, doit aussi, durablement, être re-déclaré.
L’amour ne peut donc se concevoir sur le mode de l’intensité, du miracle et de l’imaginaire qui s’en fait l’écho. Il est une épreuve laborieuse, c’est-à-dire une construction de l’éternité temporelle, « de l’expérience du Deux, tenace, point par point. […] Il y a un travail de l’amour, et non pas seulement un miracle. Il faut être sur la brèche, il faut prendre garde, il faut se réunir, avec soi-même et avec l’autre. Il faut penser, agir, transformer. Et alors, oui, comme la récompense immanente du labeur, il y a le bonheur (31). » Ce travail, qui inscrit partie par partie la relation amoureuse dans l’éternité et dont la condition est la fidélité — preuve, d’ailleurs, que l’éternité peut exister dans le temps même de la vie —, c’est celui que constitue une définition extensive de l’amour, laquelle doit prendre le contre-pied de celle, illusoire et douloureuse, qu’en donne le romantique ou le libéral.

2. Il doit être pensé sur un mode extensif et non intensif

Par extensif, il faut donc entendre deux points fondamentaux. D’abord, ce qui, comme un contresens, diffère radicalement de l’intensif. Négativement, est extensif ce qui n’est pas intensif, et inversement, puisque l’un et l’autre ne se jouent pas sur le même plan : le premier est une entreprise dictée par la raison, une construction active, donc, qui s’étend dans la durée et la réalité de celle-ci ; le second est une pure appréhension par le sentiment, une réception passive, qui se joue dans l’immédiateté et qui renvoie à une idée de ce qu’est ou de ce que devrait être la réalité. Ensuite, positivement, est extensif ce qui se conçoit comme un ordre du réel partie par partie, c’est-à-dire comme un espace « peu susceptible de gradation ou de modulation, découpant le monde comme des clôtures définissent des parcelles dans les champs cultivés, [qui n’admet pas] la priorité de la variation sur la catégorisation (32). » En d’autres termes, et pour restituer cette idée dans notre propos, l’amour doit se penser sur un mode extensif, en ce sens que toujours la force de la construction ajustera la relation aux mouvements aléatoires et aux épreuves que la réalité lui soumet. Dès lors, si l’intensif est ce à quoi on fait dépasser la mesure ordinaire, et l’extensif, ce qui s’étend et ce qui fait l’effort pour s’étendre, il faut admettre la contradiction de l’un et la pertinence de l’autre. L’intensif se pense toujours qualitativement. Or, de ce point de vue, il constitue un paradoxe, voire un sophisme, puisqu’une qualité peut excéder une quantité de matière — le corps, par exemple, de celui qui cherche à se soumettre à des intensités exponentielles (33). Il s’opère ainsi à partir d’une image du réel, qui entretient un lien paradoxal avec le réel. A contrario, l’extensif est nécessairement quantitatif — mais il n’est pas pour autant quantifiable. Et comme une grandeur ne peut excéder une quantité de matière, l’amour, lorsqu’il est pensé à l’aune de cette idée, rend compte de la réalité et de son bien-fondé : la qualité est toujours insatiable ; la quantité, non pas au sens d’une accumulation ou d’une quantification, d’un calcul — pour reprendre le terme de notre épigraphe —, est une extension d’un évènement unique, singulier et outrageusement réel.

Conclusion

Prétendre dire ou prescrire en quoi consisterait l’être-là, reviendrait encore à anticiper le réel, à le doubler et à le comparer à un (autre) double chimérique, condamnant une pensée de l’amour ou de l’altérité à une simple doublure qui ne rendrait jamais compte de l’identité réelle du monde. Le seul moyen de le saisir serait alors de le restreindre à une pensée tautologique : le réel, c’est le réel. De même, un amour réel, c’est un amour réel, avec tout ce qui l’implique dans la réalité et tout ce qu’il y implique. Ainsi, comparer, c’est toujours dégrader, car l’opération s’effectue à partir d’un original illusoire au nom duquel on vise la destruction du monde, au profit d’un monde meilleur. Au mieux, il convient donc de simplement le dupliquer dans l’imagination — rendant ainsi explicite l’étroite relation entre l’imagination, la raison et la réalité. Dès lors, l’objet de notre texte n’est nullement de substituer une représentation imagée de l’amour à une autre. En effet, l’imagination morte est impuissance face à la réalité, précisément parce qu’elle l’idéalise. Or, lorsqu’elle s’efforce d’être vivante, elle matérialise son contenu pour se construire avec et dans le réel — bref, elle y prend part. Elle ne peut alors être considérée comme une simple abstraction de l’esprit, qui chercherait à séparer et à isoler des images pour les considérer indépendamment, précisément parce que c’est ce à quoi elle s’oppose qui s’efforce de séparer en deux ce qui ne fait qu’un, à distinguer entre ce que l’on imagine du réel et le réel lui-même. Cette attitude, c’est ce que Proust appelle une paresse d’esprit — qu’il considère par ailleurs comme congénitale (34)— qui consiste à dire, « pour user d’une terminologie naïve en accord avec des sentiments naïfs eux-mêmes, […] que l’évènement qui s’est produit n’est pas le « bon » ; le bon évènement, l’’évènement qui aurait seul droit de se dire véritablement réel, est justement celui qui n’a pas eu lieu, étouffé avant de naître par son double truqué (35). » Néanmoins, la coïncidence du réel est bien la simplicité même, la version la plus limpide du réel. Mais l’illusionné — le libéral ou le romantique —, c’est-à-dire celui qui, jusqu’au bout, mise sur la grâce d’un double, se plaît à n’y voir qu’une absurdité majeure. Il vit dans un monde qui n’existe nulle part ailleurs que dans son imagination, en justifiant son délire en alléguant que la réalité est insignifiante, absurde et idiote — car, avant de signifier imbécile, idiot signifie simple, particulier, unique de son espèce.

Il n’y a donc rien de plus fragile que la faculté humaine d’admettre la réalité, d’accepter sans réserve l’impérieuse prérogative du réel. L’illusionné n’admet le réel et ne le tolère qu’à certaines conditions et jusqu’à un certain point. Mais, dès lors qu’il abuse et se montre déplaisant, c’est-à-dire qu’il ne correspond plus à l’image qu’il s’en fait, cette tolérance est suspendue. Il se refuse alors à le percevoir, pour se mettre à l’abri, dans l’imagination, de tout spectacle indésirable. Quant au réel, s’il insiste et tient absolument à être perçu, il pourra toujours aller se faire voir ailleurs (37). Ce n’est donc pas que l’illusionné — en lieu et place du romantique ou du libéral — se refuse à voir, au sens où il nierait le réel : il le voit, il l’admet, mais cette perception est impuissance à engendrer un comportement adapté à la perception. Il maintient son point de vue et son comportement, s’obstine à dissocier l’imagination de la raison, le phantasme de la réalité, le sentiment du raisonnement, tout comme s’il n’avait rien vu. Mais « il s’agit moins là d’une perception erronée que d’une perception inutile (38). » Ainsi, est inutile ce qui ne prend pas part au réel — pis, ce qui l’évince, l’éloigne et le dégrade.
Or, si le réel, c’est ce qui est unique, singulier, contingent et imprévisible, c’est aussi ce qui en fait sa beauté. Celle-ci, c’est à partir de quoi se construisent les images d’une imagination vivante, indéniablement ouverte sur la réalité. La relation à l’autre, construite à deux dans le temps, doit alors prendre acte de ce caractère laborieux du réel, qui constitue son essence même. Ainsi, est authentique une relation qui s’édifie avec l’autre et dans la réalité. Inversement, est inauthentique celle qui s’érige contre le réel, car en s’en détachant, c’est justement de l’autre qu’elle s’écarte, pour ne plus faire naître, finalement, qu’une relation de l’illusionné à lui-même. Par conséquent, si « bien penser, la qualité suprême ; et la sagesse : dire le vrai et agir suivant la nature, à l’écoute (39) », la conclusion à notre propos est cristalline : il est enfantin de distinguer le monde dans lequel se situent les romantiques et les libéraux — et qui conditionne la relation qu’ils entretiennent avec les autres —, du monde dans lequel s’inscrivent et auquel participent, les autres.

Jonas Sallembien – Coresponsable du pôle publication au Poing Commun – Professeur de philosophie.


(1) Bachelard, L’Eau et les Rêves. Essai sur l’imagination de la matière (1942), Paris, Éditions Le livre de poche, 2011, p. 88, nous soulignons.

(2) Lipovetsky, Plaire et toucher. Essai sur la société de séduction, Paris, Éditions Gallimard, 2017, p. 346.

(3) Ibid., p. 17-18.

(4) Il n’est ici pas question de condamner hâtivement le second paradigme au profit du premier, plus archaïque. Il s’agit plutôt d’observer un déplacement, une métamorphose. D’ailleurs, à titre indicatif, et en ce qui concerne le cas de l’enseignement, disons que nous serions plutôt partisans d’un modèle qui placerait au centre du processus, non pas l’élève ou le tuteur, mais le savoir.

(5) Cf. Pascal, Pensées (1669), Livre A, Ch. VII et XVI, § 144, 145, 231 et 232 (Sellier), Paris, Éditions le Livre de poche, 2000, p. 107 et 171.

(6) Cf. I, 1, et notamment la mise en perspective du personnage de Madame Bovary, de l’œuvre éponyme de Flaubert.

(7) Cf. Platon, Le Banquet, 205b-c, Paris, Éditions Les Belles Lettres, 1989, p. 93, traduction modifiée. « Tu sais que la fabrication renferme bien des choses : elle exprime en général la cause qui fait passer du non-être à l’être quoi que ce soit, de sorte que toute invention est fabrication et que tous les artisans sont des fabricants (ποίησις, ὥστε καὶ αἱ ὑπὸ πάσαις ταῖς τέχναις ἐργασίαι ποιήσεις εἰσὶ καὶ οἱ τούτων δημιουργοὶ πάντες ποιηταί).

(8) Nous employons volontairement ce terme archaïque pour faire écho aux phantasmes, c’est-à-dire aux productions imaginatives par lesquelles le moi cherche à échapper à l’emprise de la réalité, dans lesquels les figures romantiques se complaisent inlassablement.

(9) Cf. Platon, Phédon, 89d – 91a, Paris, Éditions Les Belles Lettres, 1926, p. 55-57.

(10) Cf. Infra, I, 3, sur l’analogie entre romantisme et libéralisme.

(11) Badiou, Éloge de l’amour (2009), Ch. III, Paris, Éditions Flammarion, Coll. Champs, 2016, p. 39.  

(12) Cf. Infra, II, 1.

(13) Cf., GM, II, § 21 ; FP XII, 7 [8] ; FP XIII, 9 [35] ; 11 [99] et 11 [228].

(14) Garcia, La vie intense, Introduction, Paris, Éditions Autrement, Coll, Les Grands Mots, 2016, p. 7-8.

(15) Cf. Platon, Gorgias, 493d-494c, Paris, Éditions Flammarion, Coll. GF, 2007, p. 234-236.

(16) Garcia, La vie intense, Ch. 6, op. cit., p. 139-140.

(17) Cf. Ibid., Introduction, op. cit., p. 11.

(18) Nous pensons notamment, de manière non exhaustive et pour des raisons complètement différentes les unes des autres, au Baiser de judas (1304-1306) de Giotto, au Siège d’Asola (1544-1545) de Le Tintoret, à Falling Man (1950) de Giacometti, à Autumn Rhythm [Number 30] (1950) de Pollock, au Bord de l’arc (2005) de Surian, ou encore au mouvement actionniste viennois (et en particulier tel qu’il s’incarne chez Günter Brus et Hermann Nitsch).

(19) Garcia, La vie intense, Introduction, op. cit., p. 20.

(20) Cf. Lantoine, « Doublez le réel, il vous rattrape toujours. », § 14, Acta fabula, vol. 9, n° 6, Essais critiques, Juin 2008 (http://www.fabula.org/acta/document4342.php).

(21) Cf. Ricœur, « L’acte de juger », in Le Juste, I, Paris, Éditions Esprit, 1995, p. 191.

(22) Buber,  Je et Tu (1923), Préface de Gaston BACHELARD, Paris, Éditions Aubier, 1969, p. 9-10, nous soulignons.

(23) Ibid., « Des mots-principes », in Je et Tu (1923), Partie I, op. cit., p. 30.

(24) Ibid., p. 52.

(25) Ibid., p. 106-107, nous soulignons.

(26) Ibid.,  p. 114.

(27) Badiou, Éloge de l’amour, Ch. III, op. cit., p. 40.

(28) Héraclite, Fragment B12, in Conche, Héraclite. Fragments, 132 (12), Paris, Éditions Presses Universitaires de France, Coll. Épiméthée, 2011, p. 452. Pour notre propos, nous ne tiendrons ici pas compte compte de la seconde moitié du fragment : « et les souffles vitaux s’exaltent de ce qui est humide » (καὶ ψυχαὶ δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται, traduction modifiée).

(29) Badiou, Éloge de l’amour, Ch. III, op. cit., p. 41.

(30) Ibid., Ch. IV, p. 56.

(31) Ibid., Ch. VI, p. 83.

(32) Garcia, Nous, Livre II, Ch. 1 Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 2016, p. 181.

(33) C’est d’ailleurs ce qui entraîne, pour ne mentionner que deux conséquences précises, des cas cliniques de folie (où le romantique finit par ne même plus reconnaître la réalité, à l’image d’Œdipe dans Œdipe roi de Sophocle, se crevant les yeux pour refuser le réel à sa perception, lorsqu’il contrarie ses desseins) ou des syndromes d’épuisement professionnel (où le libéral s’épuise, se sent inefficace et s’éloigne progressivement de son travail et des autres).

(34) Cf. Proust, Du coté de chez Swann (1913), in À la recherche du temps perdu, Tome 1, Paris, Éditions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1987, p. 267.

(35) Rosset, Le réel et son double (1976), Paris, Éditions Gallimard, Coll. Folio essais, 2009, p. 47.

(36) Cf. Ibid., p. 51-52.

(37) Cf. Ibid., p. 7-8.

(38) Ibid., p. 10.

(39) « Σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας » (Héraclite, Fragment B112, in Conche, Héraclite. Fragments, 62 [112], op. cit., p. 234).